L’éducation pour la démocratie :

la formation du jugement de vérité

par Jacques Poulain,

 

Résumé

 

         Seule la formation du jugement critique peut garantir la démocratie car elle permet de fonder celle-ci sur le partage de la vérité concernant ce qu’il y a à connaître, à faire et à désirer. La société libérale en a fait l’expérience la première en soumettant l’homme à l’expérimentation de la vérité de ses propositions concernant ses intérêts. Incapable d’organiser la formation d’un jugement politique commun, elle en a payé les frais en renforçant la paupérisation et l’exclusion, c’est-à-dire en excluant les pauvres de la vie civique. Mais le concept de démocratie délibérative proposé par les philosophes européens à la suite d’Habermas se heurte à l’impossibilité anthropologique de programmer un jugement qui ait force de lois sur les besoins et les normes universalisables.

         La seule solution est donc de former l’homme à la culture du jugement en lui faisant reconnaître que l’exercice du jugement de vérité dans les matières éthiques et politiques lui permet seule d’agir comme un citoyen égale aux autres.

 

L’éducation pour la démocratie :

la formation du jugement de vérité

par Jacques Poulain,

Professeur à l’Université de Paris 8 et titulaire de la

Chaire Unesco de Philosophie de la culture et des institutions

 

       Avant de désigner le régime politique qui porte ce nom, la démocratie a trait à la condition de vie en société de l’homme. L’inscription de la pensée dans le langage voue en effet ce dernier à explorer sa condition démocratique comme condition de vie : sa capacité à construire ses mondes de perception, de désir et d’action s’appuie sur un partage avec autrui de son jugement de vérité et elle se forme à la façon même dont il forge son monde social. La démocratie libérale des États-Unis en a fait, la première, la découverte et l’expérience à travers une expérimentation généralisée du monde et de l’homme, mais l’abus du consensus auquel elle s’est adonnée pour éviter de juger l’injustice capitaliste qu’elle secrétait, a neutralisé cette découverte. L’exclusion radicale des pauvres et des marginaux qu’elle a produite, a conduit Jürgen Habermas à tenter de guérir les démocraties libérales avancées en régénérant la conscience morale qui aspire à y réaliser son idéal de justice et en recourant à des procédures républicaines de législation au sein de l’opinion publique pour établir les conditions de ce qu’il appelle « une démocratie délibérative », inspirée par l’idéal moderne de l’Etat de droit.  

Mais alors que la théorie moderne du droit héritée dérive les droits de l’homme de l’égalité entre eux et de la liberté d’agir qu’ils possèdent comme êtres rationnels, la philosophie contemporaine a établi que l’homme est un être de langage qui a besoin d’exercer son jugement et d’en faire accepter la vérité par ses partenaires sociaux pour se faire reconnaître comme être humain par ses pairs. L’égalité avec les autres et la liberté d’agir ne peuvent plus être considérées purement et simplement comme des propriétés innées, possédées a priori par tous et qu’il faudrait défendre comme on défend son droit à s’approprier des objets : en établissant des contrats qui enregistrent la main mise des propriétaires sur leurs possessions et interdisent à autrui de s’accaparer ces dernières. Comme auditeur et allocutaire d’autrui et de soi-même, chacun est voué à juger de l’objectivité de ses conditions de vie et à agir en fonction de la vérité des jugements qu’il parvient à faire partager. Son jugement de vérité ne repose donc que sur cet exercice et sur ce partage. Ce jugement a trait tout autant à ses connaissances et à la rectitude de ses actions qu’à l’objectivité des désirs que chacun a à reconnaître comme humains. Aussi ne suffit-il plus d’accorder à chacun, par contrat démocratique, la liberté de se conduire selon les résultats de ces jugements et de faire faire la loi aux individus par les démocraties délibératives , il faut pouvoir aménager la possibilité pour chacun de reconnaître la vérité des jugements de ces démocraties délibératives si la liberté d’agir en fonction de la vérité de ces jugements ne doit pas rester un vain mot.

            Le droit à l’exercice de ce jugement de vérité est à la racine de tout droit car cet exercice de la faculté de juger ne repose que sur la capacité de chacun à objectiver les conditions objectives et sur les vérités auxquelles il permet d’accéder et sur son partage : ce jugement est fait que chacun n’accède à son humanité qu’en en faisant reconnaître la vérité par autrui à la façon dont il se l’est fait reconnaître à lui-même. La reconnaissance publique de ce droit au jugement va ainsi de pair avec la reconnaissance de la démocratie comme condition objective de la vie humaine. Si ce droit ne doit pas demeurer un vain mot, on ne peut donc se contenter de le défendre comme on défend une propriété en reconnaissant à quelqu’un le droit d’accéder à cette propriété, à l’aide d’une conception purement défensive, contractuelle et négative des droits. Mais il s’impose de promouvoir la formation de ce jugement en accordant à chaque citoyen ce qui lui permet d’être citoyen du monde à part entière : en lui accordant une formation au jugement.

            Le droit et le devoir de juger qu’ouvre à chacun l’exercice de ses rôles d’énonciateur et d’allocutaire de lui-même et d’autrui tient à sa constitution d’être de langage. Ce droit ne peut être respecté qu’en respectant et en faisant respecter les résultats de l’exercice de ce jugement : en faisant reconnaître que les vérités qui y sont exprimées sont autant des vérités de vie que des vérités exprimées. Car l’être humain se différencie des autres vivants, des animaux, en ce qu’il n’est pas prisonnier d’une nature biologique qui programmerait de façon rigide sa perception, son action et son bonheur et serait exprimable en une liste de propriétés : comme être de manque, dépourvu des coordinations héréditaires extra-spécifiques qu’on appelle “instincts”, il doit inventer ses perceptions, ses actions, ses pensées et ses désirs et y reconnaître ses conditions de vie en parvenant à les faire partager à travers ce qu’on appelle “sa culture”. Cette liberté positive ne peut être reconnue de façon purement négative : comme un bien primaire qu’il suffit de mettre hors de portée des contraintes qu’autrui pourrait être tenté de lui imposer pour faire triompher ses propres désirs. Elle ne l’est effectivement qu’en permettant à chacun de faire l’expérience des conditions de vie qu’il juge être les siennes à travers l’exercice de ce jugement et d’accéder ainsi au respect des conditions plurielles de vie inscrites dans la pluralité des cultures : en lui permettant de s’ouvrir à la tolérance et au dialogue inter- et transculturel.

Pour pouvoir le faire, il faut rendre à chacun la capacité de juger et de reconnaître comme telle, l’injustice sociale qui se propage comme privatisation du monde sous l’appellation de mondialisation. L’injustice sociale qui caractérise actuellement l’expérimentation libérale de la justice dans le monde entier et la déconstruction mentale de la psychê qui en dérive, sont le fruit d’une maladie de la réflexion et d’une erreur philosophique : de la croyance en la nécessité de devoir guérir en l’homme, conçu comme esprit, l’ennemi de lui-même qu’il est présumé être comme être de désirs.

       On ne peut donc se contenter d’accorder à chacun, à la façon du droit des temps modernes, un simple droit à juger, il faut, pour concrétiser les conditions d’exercice de ce droit et la formation qu’elles requièrent, pouvoir indiquer d’abord en quoi l’expérimen-tation libérale contredit l’exercice de ce droit parce qu’elle croit encore en la vérité de cette erreur, mais il faut pouvoir également reconnaître que la réactivation de l’idéal moderne du droit est impuissante à nous guérir de l’injustice libérale. On se livrera, pour ce faire, à une anamnèse de la disparition des droits civiques aux Etats-Unis à travers les processus d’exclusion avant d’analyser les effets réels de neutralisation du jugement propre aux démocraties délibératives. On ne peut en effet restaurer l’enjeu d’une formation philosophique du jugement qu’en faisant juger ces erreurs et en les faisant reconnaître comme telles.

 

1 La fondation  consensuelle de la démocratie libérale, la falsification de son idéal de justice et la disparition des droits civiques

 

       Après l’effondrement des totalitarismes de l’Est, le libéralisme nord-américain du marché de libre entreprise semble pouvoir se contenter de fêter son triomphe sur la terre entière, il paraît plus que jamais légitimé comme la seule forme de vie universalisable. Ce triomphe s’impose, semble-t-il, pour la seule et unique raison que la démocratie libérale s’y est bâtie sur les acquis de la philosophie des Lumières : sur la liberté et l’égalité des partenaires sociaux ainsi que sur le consensus que ceux-ci cherchent pragmatiquement à produire les uns avec les autres. La traversée des crises de croissance économiques et culturelles à l’aide du consensus social leur aurait en effet permis de généraliser à tous les secteurs de la vie, la façon dont ils ont surmonté les antagonismes provoqués par leurs intérêts privés : en limitant au maximum tout recours à la violence.

       En faisant de la soumission au consensus non seulement le moteur du progrès scientifique et technique, mais également la loi du progrès social et économique ainsi que la loi d’intégration de ce progrès dans la vie personnelle des individus, le libéralisme semble mener à son terme le processus de rationalisation de l’homme et de l’univers. Il mènerait l’humanité à sa destination philosophique : la démocratie, en soumettant la sapientia universalis livrée par les systèmes juridiques, moraux et politiques de la modernité à une expérimentation totale de l’homme, filtrée et réglée par le consensus. Comme expérimentation sociale de satisfaction mutuelle des désirs, le libéralisme pragmatique semble réaliser le plus grand bien moral de l’homme : il tend à le transformer de façon à satisfaire le maximum de ses désirs tout en le rendant autonome, comme être moral et responsable, à l’égard de ces derniers. La vie politique doit y transformer directement l’homme, de façon à rendre visible, grâce à une distribution harmonisée des droits, des devoirs et des biens, l’obtention du bonheur social de justice et à la garantir comme satisfaction pléonexique des désirs humains, balisée par la sauvegarde mutuelle de l’autonomie des individus. Elle le fait à la manière dont l’expérimentation scientifique du monde visible doit transformer celui-ci : celui-ci doit rendre visible la vérité des hypothèses scientifiques, elle doit, quant à elle, rendre visible la vérité de ses hypothèses de justice.

       L’expérimentation pragmatique de la justice consiste en effet à transférer dans la vie sociale, la logique dialogique d’expérimentation d’accord des hypothèses  scientifiques avec le monde visible : en faisant du consensus avec autrui, une instance de confirmation ou d’infirmation des hypothèses de justice, une instance cognitive et pratique transcendante par rapport aux désirs des individus. Dans ce contexte d’expérimentation, les interlocuteurs s’expérimentent les uns les autres par leurs actes de parole : comme les scientifiques consultent le consensus de leurs hypothèses avec le monde visible pour lui faire répondre par ‘oui’ ou par ‘non’ à la question : “mon hypothèse est-elle vraie ?”, de même les interlocuteurs interrogent le consensus avec leur partenaires sociaux pour lui faire confirmer ou infirmer l’hypothèse de vie qu’ils cherchent à leur faire partager en leur parlant.

       C’est ainsi qu’en expérimentant leurs désirs, ils expérimentent en même temps la sapientia universalis livrée par les institutions juridiques, morales et politiques de la modernité, et ils le font à la façon dont les scientifiques en expérimentent la mathesis universalis. Ces derniers font parler la “nature externe”. Ils font parler, quant à eux, leur “nature interne” de croyances, de désirs et de vouloir ainsi que celle de leurs partenaires à travers le consensus social. Ce consensus démocratique doit sa puissance de justification et de légitimation à son pouvoir de produire ses effets du seul fait qu’il les mette à transparence et qu’il les fasse accepter, dotant ses porteurs de la propriété quasi-divine d’incarner l’idéal transcendantal kantien, de produire le plus grand bien de tous dans le partage d’une justice garantie par l’accord de tous avec tous.

       Cette expérimentation totale falsifie pourtant radicalement la vérité de la démocratie politique : son but inconditionnel suprême, c’est-à-dire la réalisation, dans les phénomènes sensibles sociaux : les êtres humains, de la liberté présupposée en chacun, une réalisation basée sur une distribution harmonisée des droits, des devoirs et des biens. Le libéralisme expérimental hérite, nous le savons depuis Max Weber, des modèles de pensée propres aux religions du salut et ce, dans la mesure même où il sécularise ces religions en soumettant la raison individuelle au consensus et aux effets sensibles de bonheur, d’harmonisation des devoirs aux gratifications, que celui-ci est censé produire. L’explication de Max Weber est bien connue[1]. Comme les prédestinés calvinistes ne trouvaient confirmation de leur élection divine au salut que dans leurs succès de vie, la recherche capitaliste du bonheur expérimenté dans le succès de l’entreprise, voit en ce succès la seule chose qui puisse confirmer l’élection, par un individu donné, des actions qu’il s’est choisies. Il est la seule réalité qui puisse en confirmer la rectitude sociale. Mais les succès de vie ne confortaient les calvinistes dans leur certitude d’être sauvés qu’à condition qu’ils s’abstiennent de voir dans ces richesses acquises une fin en elle-même ainsi que de jouir immédiatement des fruits de ces richesses. Il en va de même des capitalistes libéraux : les succès des entreprises ne confortent leurs chefs dans la certitude de leur salut moral et social qu’à condition qu’ils puissent s’abstenir de jouir immédiatement des bénéfices obtenus et qu’ils les réinvestissent à nouveau dans le développement des rapports de production eux-mêmes, pour en renforcer l’ampleur et l’efficacité. C’est ainsi que parvient à jouir d’elle-même la volonté démocratique d’éprouver le désintérêt foncier qu’elle déploie dans la réalisation du bien suprême commun.

       Ce double mouvement de quête et d’expérimentation surmultipliée des désirs, d’une part, et d’ascèse intransigeante, de l’autre, transforme l’action de production en fin absolue. Il implique également une capitalisation économique du pouvoir politique où l’on fait royalement abstraction du but de cette expérimentation : du bien suprême de tous, de la justice d’un bonheur social et individuel partagé. On n’y fait en effet agir autrui qu’en vue d’être certain de l’harmonie qu’on éprouve entre le mérite obtenu dans l’action et le bonheur de capitalisation qui en dérive. On y jouit exclusivement de la possibilité de subordonner le bien-être d’autrui à la conscience de sa propre perfection morale, dans laquelle on a mis d’entrée de jeu tout son bonheur. On y cherche  à maximiser sa propre certitude de salut social : il s’agit d’une perversion cognitive de la raison pratique, d’une perversion inhérente à l’intention morale qui habite l’expérimentation libérale.

       Le destin de paupérisation, puis d’exclusion, engendré par cette dynamique et son exportation dans les relations des Etats-Unis aux pays en voie de développement, s’exprime depuis longtemps dans des termes neutres, ceux des indices de pauvreté, de chômage, de criminalité et d’aliénation mentale. Ainsi que l’a retracé Sheldon Wolin, il s’est imposé peu à peu à la faveur d’une neutralisation des droits civiques où les conditions d’égalité démocratique se sont inversées en étant soumises à l’inégalité capitaliste de base. Ce processus n’est d’ailleurs pas propre uniquement aux États-Unis d’Amérique, mais caractérise également l’évolution récente des autres sociétés capitalistes avancées. Parce que ces droits n’exprimaient qu’une conception purement négative de la liberté, où la liberté de ses membres d’adhérer au Ku Klux Klan, par exemple, avait autant de valeur que les autres, on a eu beau mettre les droits de l’homme au-dessus de la mêlée des jeux de force politiques dans la formulation qu’en donnait la Constitution des États-Unis, la pratique du libéralisme a soumis peu à peu, au cours du XIXème siècle, puis du XXème, l’exercice de ces droits aux impératifs économiques et aux résultats des luttes d’intérêt. Parce que le porteur attitré du consensus, l’État, était lui aussi conçu de façon purement négative comme ce qui devait protéger les individus et les minorités des abus de pouvoir des majorités et des factions, parce que l’arbitre entre les groupes d’intérêts qu’il était ainsi voué à être, a dû en finir par se soumettre à leurs diktats, on en est venu peu à peu à l’idée que cette reconnaissance d’autrui que lui accordent ses droits civiques, et plus généralement, les droits de l’homme, était, elle aussi, soumise à la loi du marché : qu’elle était de l’ordre du donnant-donnant et réglait de cette façon l’expérimentation de la vie sociale comme négociation.

       À partir du moment où la conjoncture économique n’a plus permis à cet État de jouer son rôle d’État-Providence, la croissance de la paupérisation a privé les dominés des ressources matérielles leur permettant de faire valoir leurs opinions de citoyens dans les affaires publiques. Alors que la formulation des droits civiques et des droits de l’homme dans la Constitution avait mis ces droits au-dessus des rapports de forces politiques, l’exercice même de ces droits, tel qu’il s’est avéré conditionné comme « droits économiques » (economical rights) par l’expérimentation économique capitaliste, s’est avéré peu à peu inaccessible à ceux qui se sont trouvés exclus de la sécurité sociale, des indemnités de chômage, des moyens de se donner une éducation et de la capacité financière d’accéder à un logement.

       Malgré le respect affiché du consensus, le libéralisme politique a été ainsi conduit à manifester, dans les faits, son opposition de principe à une représentation de l’engagement civique et de l’action collective qui serait véritablement propre à donner un contenu et une ligne directrice à l’exercice des droits, à manifester son opposition de principe à une éthique républicaine de la démocratie. Il s’avérait donc incapable de subir avec succès le test que James Madison avait prévu devoir être le plus décisif pour la Constitution des États-Unis : sa capacité à contrôler les “factions”, lesquelles étaient présumées constituer la forme de la politique qui distingue des autres une société fondée sur la liberté. Une faction était, selon lui, un groupe organisé en vue de promouvoir ses intérêts par des moyens politiques. Il était inévitable que les factions fussent continuellement en conflit les unes avec les autres, non seulement au sujet des droits de propriété, mais aussi bien des croyances politiques ou religieuses. Comme le souligne à juste titre, Sheldon Wolin, “la conception libérale de la politique, celle de groupes dont les intérêts doivent entrer en conflit avec d’autres intérêts protégés par des droits légaux, cette conception admettait ainsi que la politique est une activité qui, par nature, constitue une menace pour les droits”[2].

       Les pouvoirs publics des États-Unis ne pouvant en effet s’appuyer sur une opinion publique à valeur constitutive et commune, n’ont pu invoquer une autorité publique impartiale pour défendre ces droits individuels qu’ils devaient défendre, aussi ont-ils été contraints au XIXème siècle, puis au XXème siècle, à se plier aux intérêts conflictuels des groupes d’intérêts, sous couvert bien entendu d’assurer l’arbitrage et le pouvoir de négociations qu’on attendait d’eux qu’ils exercent. C’est ainsi que le libéralisme politique, ou encore ce qui pourrait tout simplement s’appeler “la politique des intérêts”, s’est avérée anti-démocratique dans ses effets comme dans ses principes, et par suite, anti-politique. Il a donc pu sembler à Habermas qu’il suffisait de rétablir l’opinion publique comme autorité publique impartiale pour guérir la conscience libérale de son asservissement à ces intérêts.

 

2 La solution européenne et républicaine à la dérive libérale : la thérapie délibérative

 

       Face à une aliénation sociale abordée comme injustice sociale, on vise à inverser les rapports de dépendance qui subordonnent la communication courante et institutionnelle aux rapports de production et aux contraintes économiques en faisant valoir cette fois un jugement commun sur les fins et les tâches que tous peuvent reconnaître comme communs. On veut rendre au pouvoir politique républicain sa force d’orientation en restaurant l’authenticité morale de la raison démocratique pour exclure d’avance la perversion de la conscience morale capitaliste, l’empêcher de prendre le dessus sur la dynamique d’expérimentation totale de la communication sociale.

       Face à la méfiance généralisée qu’inspirent les lois politiques, il s’imposerait de rendre une légitimité aux anciennes et aux nouvelles normes dans lesquelles l’homme contemporain peut se reconnaître : en motivant à nouveau son adhésion à elles, mais rationnellement cette fois. Si l’on prend bien garde d’entourer le débat public des garanties permettant d’assurer à chacun une liberté totale à l’égard des contraintes externes qui pèsent habituellement sur la communication, on peut prendre comme règle gouvernant ce débat, la loi de ne se soumettre qu’à la force du meilleur argument. Seule cette force du meilleur argument pourrait situer ce débat comme elle le doit : au-dessus de la mêlée des intérêts privés ou collectifs ainsi que des rapports de force capitalistes. Elle seule serait digne de faire la loi en rétablissant un rapport de proportionnalité juste entre les droits, les tâches et le bonheur social et individuel attribuables ou accessibles à chacun.

       Car la soumission au meilleur argument dans la recherche des besoins universels et des normes universalisables doit témoigner dans la discussion qu’il s’agit bien de besoins et de normes ressentis par tous comme objectifs et communs, comme essentiels aux hommes et indépendants des désirs qu’ont certains de les faire reconnaître comme tels par les autres. L’octroi égalitaire à chacun de la liberté autarcique d’occuper tous les rôles sociaux ainsi que tous les rôles d’argumentation dans cette discussion publique est présumé garantir, autant que faire se peut, les résultats visés : il est présumé garantir à tous la possibilité d’y identifier les besoins et les normes qui rendent chacun autonome.

       Il suffirait de reconnaître que cette dynamique argumentative peut être implantée ou est déjà présente dans les différents espaces publics qui nourrissent l’espace public politique par le biais des institutions que la Constitution d’un pays habilite à former l’opinion publique, telles que les parlements, les tribunaux et les administrations[3] : on prendrait alors conscience qu’on vit déjà au sein d’une démocratie délibérative qui ne met en pratique que ce sur quoi ces espaces de communication entourant et guidant l’exercice du pouvoir se sont prononcés.

       Cette thérapie législatrice de l’aliénation mutuelle et de l’injustice sociale peut-elle parvenir à ses fins dans des démocraties qui demeurent partout dominées par l’hégémonie du marché ? Difficilement. Car même s’il lève la dénégation libérale que les théoriciens de la justice libérale opposent à la reconnaissance de la paupérisation et de l’aliénation sociale capitalistes, le mime argumentatif de la crise d’orientation sociale ou de la communication advenant dans les parlements, les tribunaux et les administrations, ne fait en effet que transférer la politisation de la vie sociale dans l’espace de discussion où se déploie déjà la réflexion de justification mutuelle des individus les uns à l’égard des autres: là où ils se jugent répondre ou non à leurs attentes mutuelles et où ils jugent que les normes sont ou non appropriées à ces attentes.

       Tel qu’il advient, par la force indisponible du meilleur argument, le nouveau consensus  régulateur obtenu y est toujours éprouvé comme le lieu d’une gratification rhétorique collective où s’est transmise magiquement la conviction attachée à ce meilleur argument, sans qu’on puisse y distinguer l’objectivité du jugement collectif, d’une part, des contraintes institutionnelles ou des contraintes de marché qui restent à l’arrière-plan de cette discussion, d’autre part. L’autarcie argumentative dont on y fait l’expérience  ne saurait donc produire magiquement quelque certitude objective que ce soit concernant l’objectivité de l’autonomie qu’on désire si ardemment y atteindre.

       Et l’autonomie collective dont on y jouit comme déploiement public d’une compétence cognitive apparaît toujours  comme un menace pour l’autonomie privée des individus, car elle semble déterminée par des contraintes d’intérêts, individuels ou collectifs, masquées. Le sentiment communautaire d’accord collectif ressenti par chacun comme exigence éthique inconditionnelle (sous la forme du Sollen, sous la forme de l’impératif catégorique présidant à l’expérimentation communicationnelle de soi et d’autrui), comme “patriotisme constitutionnel”, comme “conscience judiciaire authentique”  et comme fait : comme consensus politique advenant effectivement, y est en effet présumé juger à la place de chacun de l’objectivité des rapports juridiques et des expériences sociales qui y sont objectivées.

       Le prix à payer réside dans la désorientation de la vie sociale et politique qui en dérive. Puisqu’on fonde la reconnaissance politique de l’universalisabilité des normes sur la reconnaissance argumentée de l’objectivité des besoins sociaux reconnus et la légalité des procédures législatives suivies, n’apparaissent à coup sûr universels que les besoins primaires avoués, liés aux instincts intraspécifiques consommatoires, sexuels ou défensifs.

Au sein de cette expérimentation, n’apparaissent donc universalisables et validables par les lois positives des systèmes juridiques que les normes réglant la satisfaction de ces besoins primitifs. Aussi tous les autres besoins deviennent-ils des lieux où s’exacerbe l’incertitude sociale. Dès qu’un partenaire social tente de faire reconnaître comme tel un besoin dérivé, un besoin culturel ou un besoin culturellement conditionné, puis cherche à le faire traduire en norme, il est toujours loisible à chaque autre d’y soupçonner un vœu de domination, un rapport de forces asymétrique, voire un désir inéluctablement privé.

 

3 Le partage du jugement de vérité dans l’espace public et la formation du jugement

 

       L’image que le libéralisme se fait de l’homme est effectivement fausse. On ne guérit de la crispation politique autour des problèmes de distribution équitable des droits, des devoirs et des biens, on ne guérit de la politique qu’en s’apercevant qu’il n’y a pas, à proprement parler, à en guérir. Car on ne développe une maladie, un malheur ou une folie dans la vie politique qu’en y ayant auparavant diagnostiqué une maladie ou une folie nécessaire, voire a priori, en tout cas une aliénation qu’elle ne saurait constituer effectivement qu’en se déniant elle-même. Depuis Platon, les rapports d’antagonisme des désirs, présumés reproduire l’antagonisme perpétuel des dieux, ont été généreusement distribués aux hommes comme “nature” déterminante, dérivée de la chute de l’esprit dans le corps, puis comme polythéisme libéral des valeurs, comme l’avait vu Max Weber. Cette nature agonistique s’est vue projetée, par la modernité, dans les rapports intersubjectifs et politiques des hommes entre eux,  jusqu’à faire de l’homme comme désir, l’ennemi de lui-même comme esprit et à le transformer, selon le fameux adage de Hobbes, en loup pour ses semblables, avant de faire de la politique, dans le libéralisme, la politique des groupes antagonistes d’intérêts.

       Il s’agit ici d’une erreur philosophique, due à l’ignorance dans laquelle on était, dans l’antiquité comme dans la modernité, de la façon dont s’engendre en l’homme le rapport aux désirs comme un rapport a priori  rationnel et dérivant de son identification au langage. Aussi est-il tout simplement faux de chercher à s’en protéger à l’aide d’un système de défense politique imparable, mais il s’impose de le soumettre au jugement de vérité.  Cette erreur était couplée à une croyance qui s’est avérée, elle aussi, fausse : à la foi historique, c’est-à-dire à la croyance moderne que l’homme peut se transformer directement lui-même, conformément aux exigences de la conscience morale. Elle est couplée aujourd’hui à la croyance contemporaine qu’il lui est  possible que de se transformer conformément aux exigences éthiques de l’expérimentation communication-nelle et de la discussion argumentative. On tente dans tous ces cas d’incarner la justice du libéralisme politique ou de la raison argumentative dans un système de connaissances, de droits et de lois  ou encore, dans un système communicationnel parlementaire, judiciaire et administratif : ce système doit, dans ces deux cas, fonctionner comme l’analogue rigide d’un instinct liant par des corrélations bi-univoques stimuli, réactions et actions consommatoires, comme un système qui doit transformer de lui-même “l’animal mal formé” (L.Bolk) et “non encore fixé (F.Nietzsche)” qu’est l’homme, en vivant bien formé : en système rigide et infaillible de coordination d’un seul et unique système d’actions et de désirs, à un seul et unique système de perceptions cognitives et stimulantes.

       Cette conception du zoon logicon, héritée d’Aristote, reprise par les utilitaristes et les moralistes, demeure présente dans la conception des intérêts et des biens primaires propre à la théorie libérale de la justice aussi bien que dans la démocratie délibérative. Cette conception anthropologique n’en est pas moins fausse dans la mesure où n’existent au départ en l’homme que les instincts intra-spécifiques de consommation alimentaire, de sexualité et de défense. On cherche donc en vain à instituer à partir d’eux des coordinations institutionnelles à l’environnement physique et social qui soient aussi rigides et infaillibles que le sont les instincts des animaux bien formés. Lorsqu’on cherche ainsi une solution politique au problème posé par l’expérimentation totale, on recourt à la puissance de la parole utilisée pour protéger l’homme à l’égard de l’agressivité d’autrui, telle qu’elle s’était reconnue d’essence publique dans les religions des dieux souverains, institution princeps de la vie politique. C’est dans cet usage politique de la parole, qu’on cherche un analogue à l’instinct de régulation et qu’on limite arbitrairement l’usage de la parole à son usage juridique, moral et politique. On le fait en postulant, de façon inconsistante par rapport à cette présupposition d’une “nature hétéronome, voire instinctive” en l’homme, que celui-ci peut et doit accorder librement et de façon responsable son adhésion rationnelle à ces systèmes nécessaires de régulation sociale de la vie.

       Or l’anthropologie du langage a découvert en ce siècle que l’homme, comme être de langage, n’a toujours pu et ne peut toujours se transformer lui-même qu’indirectement : par l’intermédiaire de l’identification archaïque aux dieux d’abord, puis, en faisant le détour du jugement de vérité qu’il porte sur ses conditions de vie. La position de l’accord de soi avec soi, avec autrui  et avec le réel qui meut toute pensée et toute parole ne constitue pas seulement un principe régulateur, valide dans le règne des fins, mais elle est constitutive de l’identification du vivant humain aux sons et fait la loi, à ce titre, aussi bien à l’harmonie de la pensée avec le réel, qu’elle la fait à l’harmonie avec autrui. Elle fait objectiver à l’homme ses désirs et ses actions comme elle lui fait objectiver ses perceptions et ses connaissances : en projetant l’harmonie entre sons émis et sons entendus dans ses perceptions, dans ses désirs et dans ses actions pour pouvoir leur prêter existence, les détacher d’elle-même et faire reconnaître à cet homme si ces perceptions, ces actions et ces désirs sont aussi réellement ses conditions d’existence, qu’il a dû penser qu’il était identifié à elles pour avoir pu les penser. Elle est donc également ce qui doit se juger aussi réel qu’elle a dû présupposer qu’elle l’était pour mettre chacun face à ces perceptions, face à ces connaissances, face à ces actions et face à ces désirs comme étant ses conditions d’existence, comme étant la réalité de son monde[4].

       Cette harmonie s’y impose à lui du seul fait qu’il ne puisse distinguer les sons qu’il émet, des sons qu’il entend au moment même où il les émet. C’est cette identité qui est mimée en toute proposition comme mouvement de projection référentielle des sons dans les choses et comme mouvement de réception prédicative de ce qui, dans les choses, fait d’elle des réalités pour nous. Toute émission et toute compréhension de proposition miment ce mouvement d’émission-réception phono-auditive qui les porte, qu’elles soient dites ou simplement pensées, car ce mouvement ne permet d’isoler ce dont on parle ou ce à quoi on pense, qu’en le pensant identique à la propriété ou à la relation identifiée par le prédicat.

        Aussi ne peut-on penser une proposition sans la penser vraie ou, selon la formule de C.S.Peirce, “toute proposition affirme-t-elle sa propre vérité”[5] pour pouvoir être comprise. De même qu’on ne peut isoler de réalité par l’usage de l’expression référentielle qu’en jugeant par l’usage du prédicat de ce en quoi consiste pour elle le fait d’exister, qu’en identifiant, par exemple, la neige à sa blancheur lorsqu’on dit : “la neige est blanche”, de même on ne peut jouir de cette vérité au titre de l’allocutaire qu’on est pour soi-même, qu’en jugeant si exister, pour cette réalité, c’est être  effectivement ce à quoi on l’identifie : qu’en jugeant de l’objectivité de l’harmonie instaurée entre la neige et la blancheur et qu’en reconnaissant si elle est aussi constitutive de la neige et de son apparition phénoménale comme réalité, qu’il est vrai qu’on a dû penser qu’elle l’était pour pouvoir la percevoir ainsi.

       La reconstruction des conditions anthropologiques d’usage du jugement contraint à un changement de paradigme par rapport à la modernité qui ne soit pas seulement prétendu, mais effectif : elle contraint à substituer au primat de la raison pratique, celui de la raison théorique et ce, dans le domaine même de la raison pratique, au sein des rapports éthico-politiques. Ne libèrent en effet que les rapports éthico-politiques qu’on se reconnaît être et qu’on se juge être dans l’expérience de la vie et dans celle du monde, à la façon dont on s’affirme et dont on se reconnaît être, dans la communication, la seule réalité qu’on s’y dise être. Car l’exercice du jugement politique dans une visée de justice consiste à ne faire réaliser par autrui et à ne réaliser soi-même que ce qu’on a pensé qu’on était. Cette inversion du primat de la raison pratique en primat de la raison théorique, le primat du jugement de vérité qui s’y trouve ainsi restauré, “guérissent” tous deux : ils désaliènent de la recherche morale d’une sagesse où la délectation ultime et le bien suprême résident en une seule et unique jouissance, dans la jouissance de se savoir libre d’autrui et de soi-même en toute expérience, et par suite, égal à tout partenaire social. Car on parvient à s’y libérer de ce qu’il y avait de folie dans le rapport politique : on y oublie la conviction qu’il est possible de se désidentifier magiquement et abstraitement de tous les rapports sociaux ou vitaux auxquels on a dû s’identifier pour pouvoir les penser, à la façon dont on libère autrui de lui-même et comme si l’on était pour soi-même quelqu’un d’autre, comme si l’on y était aliéné tant qu’ils n’ont fait que nous venir à l’esprit.

            Envisagée sous cet aspect, toute éducation se révèle être une formation du jugement car elle intègre toujours en elle ce moment d’exercice de jugement et de reconnaissance mutuelle des personnes dans l’échange des vérités. Chacun est donc en droit d’attendre des institutions politiques chargées par la Constitution de veiller à son éducation que celles-ci  lui reconnaissent le droit d’accéder à une formation du jugement portant sur l’appropriation par chacun de cette faculté de juger : à une éducation philosophique, lorsque ce jugement cherche de lui-même à se forger en chacun : à la fin de l’enseignement secondaire, ainsi que lors de l’acquisition d’une spécialisation des connaissances et des pratiques : au cours de l’enseignement et de la recherche dispensés par l’enseignement universitaire. À ce niveau, plus les connaissances et les pratiques s’avèrent indissociables de l’exercice de ce jugement, plus se manifeste nécessaire la formation philosophique d’accompagnement de la spécialisation universitaire. La nécessité de cet accompagnement va de soi dans les diverses sciences de l’homme, dans les formations  de théorie politique et économique, mais également dans les divers arts et littératures, comme « cultures de la communication », bref dans ce qu’on appelle les “humanities ”.

            Parce que ces conditions de vie en commun sont l’objet propre de la théorie politique et de l’exercice du pouvoir, la reconnaissance universelle d’un droit à l’éducation philosophique devrait s’accompagner d’une exigence institutionnelle concernant l’accès à l’exercice du pouvoir politique. Les politiciens qui briguent ce pouvoir, doivent pouvoir témoigner qu’ils ont effectivement eu part à cette éducation philosophique et doivent pouvoir indiquer la présence de ce jugement dans le contenu des programmes politiques qu’ils défendent aussi bien dans leur mise en application. Ne peuvent en effet participer à la formation de la démocratie internationale qu’exige la mondialisation contemporaine des rapports économico-politiques, que les politiciens capables de faire reconnaître l’objectivité et la vérité des jugements qu’ils font assumer à leurs compatriotes, à leur propre État et aux États partenaires.

            Il importe enfin de noter que ce processus d’éducation philosophique ne peut se borner à enregistrer les vérités communes produites au sein d’un consensus aveugle et d’une lutte purement concurrentielle d’intérêts bien qu’il ne se déploie qu’au sein de l’opinion publique et des divers espaces publics qu’articule cette dernière. Il semble donc très important et souhaitable que les divers États veillent à ce qu’ait lieu un véritable dialogue philosophique au sein des médias entre les journalistes, les politiciens et ceux qui, de près ou de loin, participent à l’élaboration d’une réflexion philosophique. L’expérimentation des vérités novatrices exigées par la mondialisation des rapports socio-économiques, la découverte et l’adoption des droits qui sont susceptibles d’y être attachés ne peuvent témoigner de leur objectivité et libérer les États de leur protectionnisme culturel traditionnel qu’à ce prix.

      

 

 

 

 

 

 

 


[1]  Cf. Max Weber L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon, Paris, 1964.

[2]. Cf. Democracy, A Journal of Political Renewal and Radical Change, The Common Good Foundation, New York. Voir en particulier S.Wolin “L’action révolutionnaire aujourd’hui”, traduit en français in La pensée américaine contemporaine, J.Rajchman et C.West (Eds), Presses Universitaires de  France, Paris, 1991, p. 368 .

[3] Cf. J.Habermas Théorie de l’agir communicationnel, Fayard, Paris, 1987, Droit et Démocratie. Entre faits et normes, Gallimard, Paris, 1997 ainsi que J.Habermas et J.Rawls Débat sur la justice politique, Ed. du Cerf, Paris, 1997, Droit et Morale  (Tanner Lectures - 1986), Seuil, Paris, 1997.

[4]. La structure démocratique du respect de la loi de vérité est dégagée dans mon ouvrage La loi de vérité ou la logique philosophique du jugement, Albin Michel, Paris, 1993, puis dans La condition démocratique, L’Harmattan, Paris, 1998. Sa neutralisation pragmatique contemporaine par un consensus aveugle est analysée comme autisme de civilisation dans J.Poulain, L’âge pragmatique ou l’expérimentation totale, L’Harmattan, Paris, 1991. L’extension de cette neutralisation à la vie politique par la pragmatique éthique de la république est diagnostiquée dans J. Poulain, La neutralisation du jugement. La critique pragmatique de la raison politique, L’Harmattan, Paris, 1993.

[5]. Voir Charles. S. Peirce Collected Papers of Charles S.Peirce, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 1935, Vol. 5, § 340.